Punim nga Arlind Qori…..
Onto-teologjia e tranzicionit
Prej Martin Heidegger-it metafizika rëndom cilësohet si onto-teologji, pra si një doktrinë të qeni që ka nevojë për lëvizësin e palëvizshëm hyjnor, ose më saktë për një truall ekzistenca objektive e të cilit garantohet nga ajo që Hilary Putnam-i e quan “këndvështrimi i syrit të Zotit”, Lacan-i “Tjetri i madh” etj. Cilësi e qasjes metafizike është që nëpërmjet reduktimit të të qenit në prani, pra si qenie me karakteristika të dhëna “para-sysh”, ta reduktojë botën në ob-jekte (të shtrira përkundruall) me identitete të palëvizshme e të vetëmjaftueshme. E në të njëjtën frymë, ta reduktojë kategorinë e marrëdhënies si marrje (shkak) e dhënie (pasojë) instrumentale ndërmjet qenieve (entiteteve) të ngurtësuara. Ajo çka e karakterizon konceptin e tranzicionit është pikërisht reduktimi metafizik i pikënisjes, pikëmbërritjes dhe rrugëtimit në njësi të paracaktuara, të vetëmjaftueshme, të domosdoshme e të pandryshueshme. Afërmendsh, tranzicioni nënkupton kalim, lëvizje apo zhvendosje nga pika A drejt pikës B. I domethënur politikisht, tranzicioni mishëron kalimin cilësor nga pikënisja fatkeqe drejt pikëmbërritjes fatlume.
Në ligjërimin politik shqiptar tranzicioni shënjon rrugëtimin e njëkahshëm, të pandalshëm e të sigurt nga pikënisja ngurtësisht identitare e fillim-viteve 90 (e emërtuar rëndom si komunizëm, por edhe kulturalisht si orientalizëm, islamizëm, barbarizëm, antiperëndimorizëm, antievropianizëm etj) kah e ardhmja e ndritur horizontuese (demokratike, qytetëruese, evropiane, kapitaliste…). Dikotomia qenësore shpërfaqet jo vetëm në diametralizimin e cilësive thelbësore të dy stadeve, por edhe në epërsinë totale morale të pikëmbërritjes ndaj pikënisjes. Kështu që nëse komunizmi ishte oriental, barbar, kriminal, individ-mbytës etj, pikëmbërritja demokratike pritet të jetë perëndimore, e qytetëruar, tolerante, individ-pohuese etj. Po ashtu, si e shkuara, ashtu edhe e ardhmja kanë cilësi faktikisht të dëftueshme dhe ekzistencë të pavarur nga tjetra, çka mund të përkthehet në plotësi identitare. E vetmja gjë që e lidh të parën me të dytën është mohimi total. E para është gjithçka që e dyta nuk është dhe anasjelltas.
Meqenëse pikënisja dhe pikëmbërritja janë të paracaktuara dhe tërësisht të veçuara, tranzicioni nënkupton se ka vetëm një rrugë kah vetaktualizimi apo emancipimi politik e shoqëror, ose më saktë ka vetëm një rrugë më të shkurtër, sa kohë të menduarit në të njëjtin rrafsh dikotomik parakupton vijën e drejtë si rrugën me të shkurtër që shënon kalimin nga një pikë tek tjetra. Po cila është kjo rrugë? Ose më saktë, cili është entiteti politik që ka tagrin e përkufizimit të rrugës së vetme? Përderisa pikëmbërritja e tranzicionit shqiptar nënkupton parime, vlera dhe qëndrime politike e kulturore që mishërohen nga institucione politiko-ekonomike rëndom perëndimore, atëherë janë këto institucione që shërbejnë jo vetëm si model imitimi, por edhe si dëftuese të rrugës së të shkuarit apo të bërit si to. Kështu që në fushën institucionale është Bashkimi Evropian, Shtetet e Bashkuara të Amerikës, apo ekonomikisht FMN-ja, Banka Botërore, etj që përcaktojnë modelin dhe rrugëtimin pikëmbërritës. Në rastin e tranzicionit shqiptar, dikotomia zhvillimore e morale përthyhet në hierarkinë midis mësuesit dhe nxënësit. Kjo marrëdhënie kuptohet në mënyrë iluministe, ku mësuesi jo vetëm e di ç’është e mirë për nxënësin (pra ta bëjë si veten), por edhe ka vullnetin e mirë t’i tregojë rrugën e të përkujdeset (qoftë edhe nëpërmjet vesh-shkuljes) që të mbërrijë sa më parë. Diametralisht, nxënësi shënjon entitetin politik foshnjor që do, por nuk di. Nëse thelbi politik i pikënisjes (komunizmi etj) mishëron entitetin djallëzor që as do, e as di, tranzicioni mishëron ndërmjetësinë që do, por ende s’di, çka do të shtronte domosdoshmërinë e ekzistencës së mësuesit të ndritur i cili edhe do, edhe di.
Një konceptim i tillë i politikës, e redukton këtë të fundit në administrim, ose siç e quan Jacques Rancière-i, polici. (Konceptimin administrativ të politikës e trajton edhe Foucault-ja, për të cilin në mendimin e hershëm politiko-policor (H.J.G. von Justi), kjo e fundit nuk shënjon reduktueshëm vetëm ruajtjen e rendit, por më gjerë akoma, administrimin dhe përkujdesjen shtetërore.) Karakteristikë e administrim-policisë është që në hapësirën politike nuk ka vend për papërcaktueshmërinë, pjesëmarrjen masive, krijimtarinë, imagjinatën etj. Në fund të fundit, sa kohë dihet nga nisemi (për të mos u kthyer kurrë më), dimë se ku duhet dhe do të arrijmë dhe po ashtu se cila është rruga, atëherë vendimmarrja politike mbahet në kufijtë e të përcaktuarës apo të atyre që konsiderohen rëndom si “përmbushje standardesh”. Kështu që gara politike, debati ideor etj ngushtohen, madje as edhe në gjetjen e rrugës më të shkurtër pasi ajo është e vendosur tashmë, por në shpalosjen e mikrodetajeve administrative në rastin vendimmarrës ose zotimin e udhëheqësve për devotshmëri ndaj plotësimit të standardeve. Devotshmëria është pikërisht cilësi e policores e cila në kuptimin më të përgjithshëm të fjalës nënkupton përkujdesjen apo miradministrimin e gjërave (p.sh. polici bashkiak të shoqëron nga njëri trotuar në tjetrin), ndërkohë që specifikisht kërkon zbatimin e përpiktë të një rregulli të përtejcaktuar. Adiminstrim-policia nxit të lejuarën (atë çka ndihmon në kapërcimin e tranzicionit) dhe kontrollon-ndëshkon të ndaluarën (atë çka pengon rrugën, duke e pastruar atë). Nëse i referohemi Rancière-it, ngushtimi adimistrativo-policor i hapësirës politike mbart përcaktimin e një sfondi, përtej të cilit asgjë nuk mund të mendohet: “Policia…është sjellja ndër mend e faktit se diçka po ndodh, apo më mirë akoma se diçka nuk po ndodh: ‘Qarkulloni! Nuk ka asgjë për të parë’.” Kështu që ajo çka pritet prej administrim-policores tranzicionale është që jo vetëm ngushtojë fushëpamjen përtej “së vetmes rrugë”, por njëkohësisht priret të kontrollojë-disiplinojë çdo tentativë rrugëikëse.
Tipari i pashmangshmërisë administrativo-policore e gjen shtratin e vet edhe te konceptimi ideologjik i politikës. Karakteristikat e ideologjisë janë të shumta, veçse me rëndësi parësore në rastin tranzicional është përdorimi i Kryeshënjuesit (Master-Signifier), pra pikëmbërritjes (Perëndim, Evropë, kapitalizëm etj), jo vetëm si gjithëshpjegues, por njëkohësisht edhe si qëllim që ngop apo kënaq pritshmëritë e Tjetrit të madh. Më shqip, sipas filozofisë lakaniane, Kryeshënjuesi mban në këmbë krejt ngrehinën kuptimore, çka në rastin në fjalë nënkupton që pikëmbërritja tranzicionale rëndom përdoret për të fshikulluar të kundërtën e vet, për të kuptuar sa larg jemi nga ajo (pozicionin në rrugëtim) apo për të justifikuar veten. Veçse në rastin ideologjik Kryeshënjuesi përcakton një figurë ekzistenca e të cilës garanton rendin kuptimor dhe i heq subjektit mundësinë e të marrit të përgjegjësisë për vendimet e veta. Kështu që tranzicioni drejt pikëmbërritjes justifikohet jo si zgjedhje tërësisht e lirë e subjekteve politike shqiptare, por si plotësim i një amaneti, pra ngopje apo kënaqje e vullnetit të Dikujt të cilit i kemi borxh domethënien e ekzistencës sonë shoqërore. Në ligjërimin ideologjik shqiptar, Tjetri i madh janë paraardhësit, amanetet e të cilëve na detyrojnë të çojmë deri në fund tranzicionin. P.sh. në hyrjen e Ministrisë së Integrimit Evropian shpalosen vargjet e Naim Frashërit “Jak’ o dit’ e uruar, Që lint nga perëndon”, të cilat justifikojnë “subjektin” shqiptar duke i hequr përgjegjësinë e zgjedhjes së rrugës: pra duke e konsideruar integrimin si porosi moszbatimi i të cilës nga ngarkon me faj historik ndaj Tjetrit të madh (Skënderbeut, rilindësve, dëshmorëve etj).
Njëkohësisht karakteri ideologjik i kuptimit tranzicional të politikës dëftohet edhe në raportin me mosprekjen në kohë të pikëmbërritjes. Ideologjikisht, fatlumësia (Perëndim-Evropë-kapitalizëm i suksesshëm etj) është sa e dëshirueshme, aq edhe e mundshme. Veçse njëkohësisht diçka e shtyn gjithnjë për më vonë, çka shkakton padurueshmërinë e mbërritjes, e njëkohësisht jashtëson përgjegjësinë apo fajin për vonesën tranzicionale. Nëse i referohemi sërish interpretimeve lakaniane, Realja nuk përbën gjë tjetër veçse pamundësinë e plotësisë së Simbolikes. Thënë ndryshe, Realja përshkruan zbrazëtinë e pashmangshme, që megjithë tentativat e vazhdueshme për ta mbushur (dhënë kuptim përfundimtar) nga Simbolikja, asnjëherë nuk plotësohet. Reagimi ideologjik në këtë rast ndodh kur “…Realja-e pamundur kthehet në një objekt të ndalimit simbolik. Paradoksi (dhe mbase pikërisht funksioni i ndalimit si të tillë) konsiston në fakti se, me t’u perceptuar si e ndaluar, realja-e pamundur kthehet në diçka të mundshme, pra, në diçka që nuk mund të arrihet jo për shkak të pamundësisë së brendshme, por thjesht për shkak se arritja e saj pengohet nga barrierat e jashtme të ndalimit.” Në këtë kontekst, meqenëse plotësia identitare e pikëmbërritjes tranzicionale përbën tentativën për ta mbushur plotësisht zbrazëtinë (papërcaktueshmërinë) e Reales, dështimi i arritjes së rezultatit të dëshiruar shndërrohet ideologjikisht nga pamundësi e brendshme e botëkuptimit tranzicional në pamundësi të shkaktuar nga agjentë patogjenë (komunistë, islamikë, antiperëndimorë etj), çka njëkohësisht ringjall shpresën e pikëmbërritjes pasi ndaj të tillë agjentëve ekziston mundësia e përhershme e neutralizimit, duke shtruar si alternativë për të ardhmen formimin e trupave të veçanta RENEA [Reparte të Eleminimit dhe Neutralizimit të Elementeve Anti-(perëndimore, evropiane, kapitaliste etj)]. (Me vend do të ishte citimi nga Žižek-u i propozimit ironik të G.K. Chesterton-it mbi krijimin e një trupe policore disiplinuese të mendimit ku policët të ishin edhe filozofë: “Detyra e policit filozofik [...] është edhe më e rrezikshme, edhe më delikate se ajo e detektivit të zakonshëm. Detektivi i zakonshëm shkon nëpër mejhane për të ndaluar hajdutët; ne shkojmë nëpër festa çaji artistike për të zbuluar pesimistët. Detektivi i zakonshëm zbulon nga librat e llogarive apo ditarët se një krim është kryer. Ne zbulojmë nga një libër sonetesh se një krim do të kryhet…”)
Demokracia, pra revolucioni permanent!
Koncepti i revolucionit permanent, i bërë i njohur botërisht nga shkrimet e Leon Trockit, e ka burimin te ligjërimi politik i Marksit dhe Engelsit. Megjithëse Trocki e shndërron në temë qendrore të qasjes së tij, që tek Marksi revolucioni permanent shënjon konkretisht mosbesimin e klasës punëtore të vetorganizuar në koherencën dhe çuarjen deri në fund të revolucioneve borgjeze, çka i shtynte të parët kah vijimi i tentativës revolucionare deri në përmbysjen përfundimtare komuniste. Nëse shoqëria komuniste do të kuptohet metafizikisht si pikëmbërritja fatlume që paraprihet nga stade tranzicionale, atëherë edhe koncepti i revolucionit permanent do të binte në të njëjtin administrim-polici të teorisë së mësipërme (çka mjaft skajshëm ndodhi gjatë krejt shekullit XX nëpër vendet e ashtuquajtura të socializmit real). Gjithsesi, potenciali kritik i teorisë marksiste ofron një përkufizim jo-metafizik të komunizmit, çka mund t’i shkonte për shtat mjaft termi “revolucion permanent” (megjithëse si te Marksi dhe Engelsi, ashtu edhe te Trocki, një emërtim i tillë shënjon diçka të ndryshme). Gjithsesi nëse zëvendësojmë termin “komunizëm” me “revolucion permanent” citimi i mëposhtëm merr kuptim të plotë kritik, çka hap edhe dimensionet e politikes joadministrativo-policore: “Komunizmi për ne nuk është një gjendje që duhet krijuar, nuk është një ideal të cilit duhet t’i përshtatet realiteti. Ne quajmë komunizëm lëvizjen reale, që i jep fund gjendjes së tanishme. Kushtet e kësaj lëvizjeje rrjedhin nga premisa që ekziston tani.” Sipas kësaj qasjeje, revolucioni permanent do të shënjonte tentativën e përhershme emancipuese që bazohet në një kuptim jodeterminist dhe të papërcaktuar të politikes.
Kështu, në rast se karakteristikat e metafizikës së tranzicionit janë identiteti i ngurtë dhe i vetëmjaftueshëm, renditja njëkahëshe e historisë, përcaktueshmëria e së ardhmes së rrugës së vetme etj, konceptimi i politikes si revolucion permanent do të mbështetej mbi identitetet relacionale, shumëpërmasinë e lëvizjeve historike, papërcaktueshmërinë e së ardhmes etj. Politikja si e tillë mbështetet në konceptimin e Reales si zbrazëti, e cila në njërën anë fton çdo tentativë simbolike për ta mbushur atë me kuptim, por nga ana tjetër shënjon edhe pamundësinë e simbolikes për ta mbushur tërësisht zbrazëtinë, çka do t’i jepte fund historisë. Në këtë kuptim, kemi politikë dhe jo polici atëherë kur kushti ontologjik i shumëllojshmërisë së projekteve apo botëkuptimeve politike nuk zihet asnjëherë tërësisht nga ontikja e secilës prej alternativave. Po ashtu, pamatshmëria apo mosreduktimi i alternativave në të njëjtin rend matës, mëton që alternativat të jenë radikalisht të ndryshme prej njëra-tjetrës, çka do të thotë se ndryshimet kanë karakteristikat e thyerjes apo përmbysjes së vazhdueshme: pra, të revolucionit permanent.
Megjithatë trualli i lëvizshëm i politikes nuk tregon ndonjë farë baraspeshe aristoteliane midis alternativave. Ky truall “njolloset” nga përpjekjet e secilit botëkuptim politik për të ushtruar hegjemoninë e vet, ose e thënë në termat e Laclau-Mouffe-s, për të dominuar fushën e ligjërimësisë. Kështu, çdo alternativë politike synon që nga veçanësia e vet të shndërrohet në universalitet (pra në mos ta pushtojë Realen, të shndërrohet në Kryeshënjues botëkuptimor të saj). E lidhur me konceptin e politikes si papërcaktueshmëri, tentativa hegjemonizuese e një alternative të veçantë, duke tentuar ta pushtojë (pa ja arritur) Realen, vendos në mënyrë prapavepruese edhe domosdoshmërinë si paraprirëse të vet. Shqipëruar, ontologjia e politikes mbart pamundësinë e të mos vendosurit lirisht (aktit të çmendur, të pambështetur e të pabazuar “realisht” kërkund). Veçse pas vendimit të parë, gjithçka që pason prej tij nis e ndërtohet konceptualisht si domosdoshmëri që vjen nga e shkuara. Kështu, edhe konceptimi tranzicionalist-integrues i Shqipërisë, lind në truallin e lëvizshëm të çastit të parë. Më pas, pasi ngjiz pasojat e para, nis dhe e sheh aktin themelues jo më si vendim “çmendurisht të lirë”, por si diçka të kushtëzuar nga rrethana objektive, aspirata të përjetshme, porosi madhore, pashmangshmëri strukturore etj. Kësisoj, problematika e qasjes tranzicionaliste nuk qëndron në përmbajtësinë e asaj që pohon, por në vetësigurinë se ajo që pohon përbën të vetmen rrugë dhe është e mbështetur në themele të forta që i garantojnë vërtetësi dhe shëlbim. Në të kundërt të kësaj qasjeje, politikja si revolucion permanent e kupton domosdoshmërinë e pretenduar jo si të prejardhur prej së shkuarës, por si ndërtim prapaveprues të alternativës momentalisht fituese për të legjitimuar veten. Kështu, tranzicionalizmi përbën braktisje të politikes në emër të ideologjikes dhe administrativo-policores pikërisht sepse “e merr seriozisht” domosdoshmërinë zanafillore të tij, duke heshtuar pashmangshmërinë e lirisë së pakushtëzuar
Gjithsesi, deri më tash politikja si revolucion permanent është trajtuar vetëm në aspektet e veta negative (mohuese), pra të asaj çka nuk duhet të jetë. Gjithsesi zbrazëtia ontologjike e Reales nuk do të thotë se Realja nuk është, por se ajo si e zbrazët “është” dhe si e tillë jo vetëm që ndikon strukturalisht hapësirën politike, por njëkohësisht gjen përfaqësues të vet jo ndër grupe apo individë që trupëzojnë diçka, por pikërisht ndër ata trupa apo pjesë që si të tillë nuk përfaqësojnë asgjë, ose më saktë përfaqësojnë asgjënë: emërtisht, pjesa-e pa pjesë sikundër i quan Rancière-i ose proletariat sipas Marksit. Ajo që ka rëndësi në këtë pikë është se pjesa-e pa pjesë përbën të vetmen të veçantë që mishëron në zbrazëtinë e vet Realen politike. Më shqip, universaliteti politik i Reales për të vetmen herë gjen mishërim simbolik, veçse ky mishërim nuk i përket asnjë grupi me karakteristika të caktuara (si p.sh. racore, etnike, kulturore, pasurore etj), por pikërisht atyre grupeve që duke qenë krejtësisht të përjashtuara nga hapësira politike nuk i përkasin asgjëje, ose më saktë i përkasin asgjësë. Pjesën-e pa pjesë Rancière-i e quan edhe demos e prej tij e përkufizon demokracinë jo si formën institucionale të vendimmarrjes së shumicës, por si hapësirën politike në të cilën gjithkush, pavarësisht nga çdo karakteristikë shoqërore, pra edhe “të pa-pjesët” vendosin: “Përpara se të jetë emër i bashkësisë, demosi është emri i një pjese të bashkësisë: të varfërve. Veçse pikërisht “të varfrit” nuk shënjojnë pjesën e pafavorizuar ekonomikisht të shoqërisë. Ata shënjojnë fare thjesht ata njerëz që nuk kanë rëndësi, ata që nuk zotërojnë ndonjë titull për ushtrimin e fuqisë së arkhè-s.” Në këtë kuptim, demokracia përbën mishërimin e politikes pasi e sheh ontologjiken e kësaj të fundit të shënjuar nga kushti i panegociueshëm i barazisë. Politikja si truall i lëvizshëm i papërcaktueshmërisë mund të lindë nga hierarkia shoqërore (administrativo-policore) vetëm nëse askush nuk përjashtohet, pra të gjithë janë të barabartë si bashkëvendosës.
Nëse si kusht demokracia shënjon barazinë si pjesëmarrje, mbi të gjitha të të përjashtuarve si pjesa-e pa pjesë, ajo mund të projektohet edhe si pikëmbërritje e shtyrë në kohë. Në këtë pikë të sekuencës demokratike vepron teorikisht Jacques Derrida-ja, për të cilin demokracia shënjon mishërimin e shtyrë gjithnjë në kohë të drejtësisë, si të vetmit parim të padekonstruktueshëm që mikpret Tjetrin. Sidoqoftë, megjithëse mikpritja e Tjetrit përbën imperativ të panegociueshëm, forma institucionale e pritjes (përfshirjes së tij) mbetet përgjithmonë e hapur duke e shtyrë gjithnjë vijën e horizontit. Prandaj Derrida-së i nevojitet konceptimi i demokracisë në një kohë që në shqipe do duhej krijuar, e ardhmja e pakryer, ose më saktë akoma e ardhmja e pakryeshme. Derrida-ja përdor termin demokraci në të ardhur (democratie a venir) duke nënkuptuar se… “koncepti i demokracisë si koncept i premtimit mund të ngrihet vetëm në një diastema të tillë (dështim, papërshtatshmëri, shpërbërje, çrregullim, të qenët “i shqitur”). Prandaj propozojmë që të flitet për demokracinë në të ardhur dhe jo për demokracinë e ardhshme në të tashmen e së ardhmes, e as për idenë rregulluese në kuptimin kantian apo për ndonjë utopi – të paktën në masën që paarritshmëria e tyre do të përmbante ende formën kohore të së tashmes në të ardhmen.” Në këtë kuptim, dallimi midis utopizmit e realizmit tranzicionalist (pra si ata që dëshpërohen duke thënë se kurrë s’kemi për t’ia arritur ditës së uruar, ashtu edhe ata që presin me kronometër në dorë çastin final) dhe demokracisë në të ardhur është se kjo e fundit të ardhmen nuk e sheh si të tashmen e së ardhmes, pra si një model politik në të cilin historia merr fund, por si të ardhmen e çdo të ardhmeje, të ardhmen e pakryeshme, e papërmbushshme që Tjetrin e mikpret sot, por që marrëdhëniet me të i shtyn për më vonë, për të vonuarën që gjithnjë është një hap përpara çfarëdo të sotmeje. Kështu që demokracia në të ardhur nuk do të shënjonte asgjë tjetër veçse vetë revolucionin permanent, pra kuptimin e politikës si papërcaktueshmëri në kushtin e barazisë. Apo e thënë me gjuhën e Derrida-së, kushtin e drejtësisë: “Ekziston një avenir i drejtësisë dhe mund të flitet për drejtësinë vetëm në masën që është e mundshme ndonjë ngjarje e cila, si ngjarje, i tejkalon përllogaritjen, rregullat, programet, parashikimet etj. Drejtësia si përvojë e tjetërsisë absolute është e papërfaqësueshme. Veçse ajo përbën mundësinë e ngjarjes dhe kushtin e historisë.”
Kujt po don me i tregue Heidegger-in ti mer jahu